"Güntay Gəncalpın Səfəvilər haqda kitabı son dərəcə savadsız yazılıb"

"Tarixçilərin Şah İsmayılın zalım və müstəbid bir hökmdar olduğunu da iddia etmək haqqı var.

Amma elmi ciddiyətdən uzaq, səriştəsiz və savadsızca fikirlər milləti fəlakətə və böyük bədbəxtliyə düçar edir".

"Müəllif Şah İsmayılın Özbək xanı Şeybaninin kəlləsindən şarab qədəhi düzəltdiyini və bunun “hannibalist iyrənclik” olduğunu iddia edir...

Halbuki hökmdarın kəlləsindən qədəh hazırlamaq qədim türk inanc sistemidə o hökmdara hörmətin əlaməti idi".

"Kitabın bir neçə yerində “səfəvilərin insan əti yediyi” qeyd olunur. Bu məlumat doğrudur və mənbələrin şahidliyinə görə, skiflərdən bəri mövcuddur.

Amma bu, səfəvilərin hamısına yox, sadəcə, kiçik bir hərbi dəstəsinə aid idi".


Tarixçi Əkbər N. Nəcəf "Oxu zalı"na göndərdiyi bu məqaləsi ilə Güntay Gəncalpın “Qanun” nəşriyyatında çapdan çıxmış “Səfəvi kimliyinə fərqli baxış: Səfəvilər” kitabı ilə bağlı polemikaya qoşulur.


Əkbər N. Nəcəf


TƏRSİNƏ ÇEVRİLMİŞ TARİX

Güntay Gəncalpın yazdığı mövzu Azərbaycanda ixtisas sahibi hesab edilən səfəvişünasların sahəsi olduğundan, mən bir tarixçi kimi bu məsələyə münasibətdə müəyyən müddət geri planda qalmağa çalışdım.

Amma “top səsindən belə ayılmayan” tarixçilərimizin səssizliyinə şahid olunca, orta əsrlər türk tarixi üzərinə ixtisaslaşmış, üstəlik, Türkiyədə “Şah İsmayıl Xətai külliyyatı”nı hazırlamış və “Qızılbaşlıq” haqqında monoqrafiyaya imza atmış bir tədqiqatçı kimi bu kitaba savadım yetdiyi qədər münasibət bildirmək ehtiyacı hiss etdim.

Bəri başdan qeyd edim ki, Güntay Gəncalpın ideoloji, milli, dini, siyasi, hətta əxlaqi kimliyi məni heç maraqlandırmır. Məni bu kitabdakı faktların nə dərəcədə doğruluğu maraqlandırır.

Bu kitab son dərəcə savadsız, elmi cəhətdən səriştəsiz bir müəllifin qələmindən çıxmışdır. O müəllifin ki, yüksək əxlaqi və elmi dəyərlərdən bəhs etdiyi halda, heç öz oxucusuna belə, hörməti yoxdur.

Əgər oxucusuna hörməti olsaydı, ən azından kitabı tamamladıqdan sonra heç olmasa onu bir dəfə oxuyaraq nəşriyyata təqdim etməliydi. Kitabın hər səhifəsindəki qrammatik xətalar bağışlana bilər, amma Niyazi Mehdinin sözləri ilə desək, “Azərbaycan kimliyinə ağır zərbə vurub silkindirəcəyini” iddia edən “alim”in öz faktlarında tutarlı olması, fikirlərində təzadlara yol verməməsi gərəkir

Güntay Gəncalpın metodologiyası

Kitab, Kantın və müasir fəlsəfənin məşhur “aydınlanma nədir?” sualı ilə başlayır. G.Gəncalpa görə, Kant bu sualı “ağlın kullanılması” olaraq cavablayıb.

Müəllifin sözlərindən belə çıxır ki, Kanta qədər insanlıq ağıldan məhrum olub. Beləcə, kitabın ilk səhifəsinin ilk cümləsiylə böyük bir yanlışla qarşı-qarşıyayıq.

Bu sual Kantın “Kosmopolit baxışa görə qlobal bir tarix fikri” adlı çalışmasında yer alır. 1784-cü ildə nəşr etdiyi bu çalışmasında Kant aydınlanma olaraq “ağıl” deyil, “zaman” üzərində dayanmışdır. Çünki Kanta görə, “aydınlanma nədir” sualı “mənim də içində olduğum indiki zaman tam olaraq nədir?” sualıdır. Beləcə, filosof “aydınlanma”nı (aufklarung) bir zaman və bunun nəticəsi kimi “inqilabi fikir” olaraq ortaya qoyur. Belə ki, Kant 1798-ci ildə bu suala bir daha qayıdaraq “aydınlanma nədir?” sualı ilə yanaşı “inqilab nədir?” sualını da soruşmuşdur.

Güntay bəyin əsas aldığı “keçmişin kökü gələcəkdədir” deyən Martin Heidegerin fikri də Kantçı bir fikirdir. Hər nə qədər Heideger Kantın metafizkasını tənqid etsə də, ondan xilas ola bilməmişdir. G.Gəncalp, fransız Jil Deleuzun Kant haqqındakı çalışmalarını oxusaydı, bunu yaxşı qavrayardı. Üstəlik, Heidegerin geniş istifadə etdiyi Dilteyə əsaslanan “fenomenoloji yanaşma” metodu Hind-Avropa nəzəriyyəsinin daxilində yer alan problemli bir məsələdir. Ən azından, müasir fəlsəfəçilər, filoloqlar və tarixçilər Heidegerdə yer alan heç bir “fenomenin” epistemoloji, etimoloji və tarixi cəhətdən doğru olmadığını çoxdan isbat ediblər.

G.Gəncalp “Şərq tarixində siyasi fəlsəfənin olmadığını” iddia edir. Bunu səbəbini də “ağlın susdurulmasında” görür. O zaman G.Gəncalpdan soruşmaq lazımdır: Bəs İslam tarixində və siyasi-fəlsəfi fikrində “dövlət anlayışı” necə yarandı? Hansı siyasi şərtlər İmam Qəzzalini və Mavərdini “dövlət fəlsəfəsi” yaratmağa sövq etmişdir? Və bu anlayış Səlcuq türklərinin birbaşa dəstəyi ilə gerçəkləşmiş, hətta Nizamiyyə mədrəsəsi bu məqsədə xidmət etmişdir.

G.Gəncalpın metodologiyasının beşinci maddəsi olan “sənətin dönüşüm tarixi”ndə memarlıq “sünni və şiə” olaraq ayrılmışdır. Müəllifə görə, “Səfəvilər dövləti sünni məzhəbinin memarlığını sərgiləyən camiləri yıxdı, şiə məzhəbinin memarlıq görüntüsünü onun yerinə icad etdi”. İslam sənət tarixində “şiə və sünni memarlıq anlayışı və ayrımı” yoxdur. Əndəlüs memarlığı, Osmanlı memarlığı və Səlcuqlu memarlığı kimi nümunələr vardır. Bu gün Azərbaycanda tikilən və daha əvvəlki dövlərdən qalan məscidlərin hamısı Səlcuqlu memarlıq nümunəsidir.

G.Gəncalpa görə, “Səfəvilərdən sonra türk dilindəki metafizik qavramlar kökdən dəyişimə məruz qaldı və türk dilində daha əvvəl mövcud olmayan mənasız və yad sözlər ortaya çıxdı”. Halbuki, Şah İsmayıl Xətainin dili Nəsimidən, Həqiqidən, Qazi Bürhanəddindən, hətta Teymurilər dövrünün böyük şairi Nəvainin türkcəsindən daha təmiz və sadədir. Üstəlik, Gəncalpın bəhs etdiyi proses Cığatay və Osmanlı ədəbiyyatında daha güclü və təsirli olmuşdur.

Güntay Gəncalpın “elmi” faktları

Müəllifin ortaya atdığı elmi faktların da böyük əksəriyyəti səhvdir. Bunların ancaq bəzilərini qeyd etməklə kifayətlənmək istəyirəm:

1. Müəllif “921-ci ildə Qaraxanlı dövlətinin islamiyyətin ən azad fikirli məzhəbi olan hənəfiliyi qəbul etdiyini” yazır. Halbuki, qeyd edilən dövrdə Qaraxanlılar yox, Volqa Bolqar dövləti İslamı qəbul etmiş və məşhur ərəb səyyahı İbn Fadlan xəlifə tərəfindən elçi kimi bolqarların ölkəsinə göndərilmişdi. Qaraxanlılar İslamı 943-cü ildə dövlət dini qəbul etsələr də, İslam ancaq 960-ci ildən sonra bu ölkədə tam mənimsənmişdi.

2. Müəllif dini ziyarətgahların Xorasanda Qəznəvi və Səlcuqlu dövlətləri zamanı yarandığını qeyd edir və bunun ətrafında “pirpərəst təriqətlərin” formalaşdığını iddia edir. Halbuki, dini ziyarətgahlar İslamdan çox-çox əvvəl türklər arasında mövcud idi. Çində belə, qədim hun tapınaqları, qəbirləri və qəbir abidələri var. Bu ziyarətgahların əsasında qədim türklərin “atalar kultu” inancı dayanır. “Pir” məsələsinə gəlincə, bu anlayış həm türklərdə, həm şumerlərdə, həm də qədim misirlilərdə mövcud idi. “Pir” sözü isə “ev” mənasına gələn qədim misircədə “firon” (pir-o) sözündən yaranıb.

3. Müəllif, Qəznəvi tarixçisi Əbülfəzl Beyhəqiyə istinad edərək “Xorasanda şiələrin 8-ci imamı sayılan Rzanın məzarı başında Qəznəvi bir “elbay” (vali) gümbəz tikdirdi. Əbülfəzl Suri (sultan) Məsud Qəznəvinin albaylarından idi”. Hər şeydən əvvəl, Türkiyə türkçəsində “albay” ilə “elbəy” fərqli sözlərdir. “Elbəy” – elin bəyi, “albay” isə “ordu başçısı” mənasındadır. Ayrıca, Əbülfəzl Suri “elbəy” və ya “albay” deyil, Qəznəvi dövlətinin vəziri idi.

4. Müəllifə görə, pirlər və şeyxlər “qeybdən xəbər verdiklərini və sağalmaz xəstəlikləri sağaltdıqlarını iddia edirdilər”. Müəllif türklərin qədim inancları haqqında bir neçə kitab oxusaydı, bu iddiasının nə qədər əhəmiyyətsiz olduğunu görərdi. Sufizmdə, xüsusilə də türk sufiliyində şaman-kam ünsürləri çox güclü olmuşdur. İslami dövrdə köçəri və yarı-köçəri türklər arasında şeyx və pir şaman-kamın missiyasını əlinə keçirmişdir. Qədim türk inancında şaman-kam həm qeybdən xəbər verir, həm də təbib idi. Hətta qədim türk dilində şamana “otacı” mənasında “təbib” deyilirdi.

5. Uzun illər İranda yaşamış və iddia etdiyi kimi, universitet səviyyəsində “fars dili və ədəbiyyatı təhsili almış” birisinin “xanigah” sözünü tamamilə səhv açıqlaması faciədir. Əvvəla, fars dilində “xanigah” şəklində bir söz yoxdur, bu, müəllifin öz şivəsinin məhsuludur. Kəlmə “xanəgah”dır. Üstəlik, bu söz müəllifin iddia etdiyi kimi, “xan” və “gah” sözlərindən yox, “xanə” və “gah” sözlərindən yaranıb. Müəllif “xan” sözünün “süfrə”, “gah”ın isə “zaman” mənasına gəldiyini iddia edir. Əslində isə farsca “xanə” sözü “ev, dairə, qonaq və yer” mənasına gəlir. Fars dili və ədəbiyyatı təhsili almış “alimimiz”in etimoloji izahına görə, “xanədan” sözü “süfrədar”, “həbsxana” isə “həbs süfrəsi” mənasına gəlməlidir.

6. Kitabda müəllif belə yazır: “Xanigah şeyxləri bir cür quldarlıq sistemi yaradır və xanigah qanunlarına görə yaşayanlar onların əmrlərinə mütləq mənada tabe olan qullar idilər. Beləcə, xanigah şeyxləri feodal bir sistem içində böyük iqtidara sahib olurdu”. Ağlı başında olan biri bu ifadəni yazarkən fikirləşməlidir. Quldar sistemdə feodal olmaq necə mümkündür? Quldarlıq və feodalizm iki fərqli ictimai-siyasi quruluşu ifadə edir. Quldarlığın dağılması ilə feodlaizm yaranıb.

7. Kitabda davamlı olaraq “Əmroas” adlı şəxsdən bəhs edilir. İslam tarixində belə bir şəxs yoxdur. Hər halda, müəllif Misir valisi olmuş Əmir bin Asdan bəhs etmiş olmalıdır.
8. G.Gəncalp yazır: “Hz. Əli peyqəmbərin dəfn mərasimi ilə məşğul ikən xəlifə seçilmişdir”. Belə məlum olur ki, Peyğəmbərdən sonra Hz. Əli xəlifə seçilib. Peyğəmbərdən sonra xəlifə seçilən şəxs Əbu Bəkr olub. Bu, nə yazdığını oxumayan və
bilməyən “elm adamı”nın faciəsidir.

9. Müəllif yeni terminlər də icad edib. Misal üçün, “düşmənşünas”.

10. Kitabın 54-cü səhifəsində yer alan məlumatla 55-ci səhifədəki məlumat bir-birini təkzib edir. Müəllif əvvəlcə İranlı alim Əbdülkərim Süruşa istinadən “Hz. Əli və Hz. Həsəndən sonra imamların hamısı zamanın iqtidarları ilə razılaşdılar, xilafətə qarşı çıxmadılar” deyir. Bir neçə paraqraf sonra isə “Zeyd özü Əməvi xəlifəsi Hişam ibn Əbdülmalikə qarşı qiyam edib şəhid oldu” ifadəsi diqqət çəkir.

11. Kitabın 62-ci səhifəsindən etibarən müəllif “rindlik” əlaməti olaraq “səma”dan bəhs edir. Hər şeydən əvvəl, bu “səma” deyil, “səmah”dır. Ərəbcə ədəbiyyatda “səmah”, “sənəm”, “şəmeniyyə”, “seneviyyə”, “şemeni”, “səməni”, “senevilər”, “şemenilər” və s. kimi ifadələrin hamısı şaman-kamla əlaqədar keçir. Müəllif zəhmət çəkib İslam mənbələrini (Əbu Düləf, Yakut, Qərdizi, Məsudi və d.) oxuyub araşdırsaydı, bu məsələdə çətinlik çəkməzdi. Ayrıca, “səmah” – şamanın göyə çıxmasını ifadə edən təbil çalıb rəqs etməsi və daha sonra özündən getməsi kimi dini bir ritualın İslam sufi həyatına girmiş formasıdır.

12. Müəllif “xanigahların müasir partiyaların rolunu oynadığını” iddia edir. Bu proses Osmanlı sultanı II Mahmud tərəfindən 1828-ci ildə yeniçəriliyin və bektaşiliyin ləğvi ilə başlamış və bəzi bektaşilərin masson lojalarına girməsi və bundan təsirlənib siyasiləşməsi ilə nəticələnmiş Türkiyədə intellektual bektaşiliyə xas bir istisnadır. Bu məsələ İren Melikoff tərəfindən geniş analiz edilib.

13. Müəllifə görə, “monqolların insan ağlının məhsulu olan qanunlarla dövləti idarə etməsi daha sonrakı Qərb mədəniyyətinin cövhərini təşkil edəcəkdir”. Sual olunur necə? Ayrıca, monqol qanunlarının ağlın məhsulu olduğunu kim iddia edə bilər ki? Monqol qanunlarının təməlində köçəri dini inanclar yer alır. Monqolların və türklərin hərb sistemi Qərbə təsir edib. Hüquqla ordu sistemi bir-birinə qarışdırılmamalıdır.

13. Kitabın 71-ci səhifəsində tamamilə mənasız və yanlış bir cümlə yer alır: “Başbaxan (Elxanlı vəziri Fəzlullah Rəşidəddin – Ə.N.) İslamı qəbul etdikdən sonra Şeyx Səfyəddinə yaxınlaşdı”. İslamı qəbul edən kimdir? Rəşidəddin, yoxsa Şeyx Səfiyəddin? Bu ikisi onsuz da müsəlman idi, niyə təkrar İslamı qəbul etsinlər?

14. 72-ci səhifədə cahilcə bir məlumat verilir: “1428-ci ildə Əli öldü və oğlu İbrahim onun yerinə (Səfəvi təriqətinin başına – Ə.N.) keçdi. Bu zaman Azərbaycan Qaraqoyunlu Qara Yusifin nəzarətində idi”. Halbuki, Qara Yusif bu hadisədən 8 il əvvəl, 1420-ci ildə vəfat etmişdir. Azərbaycana nəzarət isə Qara Yusifin oğlu İskəndərin əlində idi.

15. 81-ci səhifədə Fəzlullah Nəiminin “Cavidan-namə” əsərinin “fars dilinin Gürgan dialektində yazıldığı” bildirilir. Dilçilik elmində “fars dilinin Gürgan dialekti” şəklində bir anlayış yoxdur. “İran dillərinin Gürgan dialekti” olmalıdır.

16. Müəllif “türklər İslamı ərəblərdən çox, farslardan öyrənmişdir. Buna görə də “namaz”, “dəstəmaz”, “abdest”, “oruc” kimi islami sözlər fars dilindən türk dilinə keçmişdir” yazır. Bunu iddia edən müəllifin həmin sözlərin türkcədəki mənasına baxması üçün “Divani lügət-it-türk” kitabına müraciət etməsi gərəkirdi. Bu lüğətdə İslamı qəbul edən türklərin “cin”ə - “yel”, dua üçün verilən pula “ürüng”, “ağıl”a – “us”, “mərsiyə”yə - “ağıt”, “nəzər”ə - “kovuz”, “cənnət”ə – “uçmaq”, “cəhənnəm”ə – “tabu”, “namaz”a - “yükünc” dedikləri aydın olur. Hətta XIII əsrin əvvəllərinə aid olub, bu gün Türkiyənin Süleymaniyyə kitabxanasında saxlanan və Azərbaycanda yazılan bir Quran tərcüməsində bu türkcə sözlərin hamısı işlədilib.

17. Kitabda təkrar-təkrar Ağqoyunlu (Bayandurlu) dövrünün mədəniyyəti ucaldılır və bu mədəniyyəti Səfəvilərin yox etdiyi bildirilir. Amma müəllif digər tərəfdən də Şeyx Cüneyidin və Şeyx Heydərin ortaya çıxmasında Ağqoyunlu Uzun Həsənin rolundan bəhs edir. Bu səhvini başa düşərək, müəllif daha sonra Uzun Həsənin Şeyx Cüneyid ilə Heydərin əsil inancının nə olduğunu bilmədiyini yazır. Halbuki, müəllif kitabının başqa yerində Şeyx Cüneyid və Şeyx Heydərin ətarfındakılarının gücündən istaifadə etdiyini qeyd edir. Belə çıxır ki, Uzun Həsən onların hansı məzhəbə qulluq etdiyini bilməyəcəq qədər ağılsız olub? Ayrıca, G.Gəncalp Şeyx Heydəri Səfəvi təriqətinin başına Uzun Həsənin gətirdiyini, dədələrinin yoluyla gedən Şeyx Cəfəri şeyxlikdən uzaqlaşdırdığını yazır.

18. Kitabın bir neçə yerində “səfəvilərin insan əti yediyi” qeyd olunur. Bu məlumat doğrudur və mənbələrin şahidliyinə görə, skiflərdən bəri mövcuddur. Amma bu, səfəvilərin hamısına yox, sadəcə, kiçik bir hərbi dəstəsinə aid idi. Hərbi-strateji mahiyyət kəsb edən bu ənənə müasir dövrlərdə “vəhşi ordu” kimi qeyd edilən xüsusi təyinatlı hərbi birliyə işarədir. Günümüzdə də bir çox böyük dövlətlər “vəhşi ordu”ya sahibdirlər.

19. Müəllif Şah İsmayılın Özbək xanı Şeybaninin kəlləsindən şarab qədəhi düzəltdiyini və bunun “hannibalist iyrənclik” olduğunu iddia edir. Bu iddiası ilə müəllif Türk tarixi haqqında heç bir təsəvvürə və məlumata malik olmadığını açıqca ortaya qoyur. Kitabında dəfələrlə monqolları və Çingiz xanı tərifləyən bir “alim”in belə iddialar ortaya atması savadsızlığın ifadəsidir. Hökmdarın kəlləsindən qədəh hazırlamaq qədim türk inanc sistemidə o hökmdara hörmətin əlaməti idi. Çingiz xanın qan qardaşı (anda) Camuka atının yəhərinə öldürdüyü qəhrəmanın kəllə sümüyünü sancmışdı. Peçeneq hökmdarı Kiyev knyazı Svyatoslavın kəlləsindən qədəh hazırlamışdı. Şaman-kam inancında məğlub olan hökmdar igid və əsl qandan gəlirsə, onun xatirəsini əbədi tutmaq üçün başı qurudulur və saxlanılırdı. Bəzən də ondan qədəh hazırlanırdı.

20. Yenə savadsızlığın əyani ifadəsi olaraq müəllif qızılbaşların özbək xanı “Şahbəy Xan”ın adını doğru tələffüz edə bilmədiklərindən ona “Şeybək” dediklərini yazır. Bəs nəyə görə, Şeybək xan öz divanında adını “Şahbəy” yazmayıb? Üstəlik, qızılbaşların ləhcəsində “şah” və “bəy” sözləri olduğu halda, niyə “Şahbəy” deyə bilməsinlər ki? Üstəlik, özbək xanının adı nə “şah bəy”, nə “şeybək”, nə də “şeybani” olub. Onun adı “Şibək” idi. Monqolca olan bu kəlmə, eyni zamanda Çingiz xanın nəvəsi və Ağ Orda dövlətinin banisi Şibəkin adı idi. Özbək Şibək xan da elə onun soyundandır. Şibək xanın Türk dilində yazdığı böyük divanı da günümüzə qədər gəlib çatıb.

21. Müəllif iddiasını sübut etmək üçün ağlına gələn fantastik fikirlər yazıb. Misal üçün, 122-ci səhifədə bir-birinin altında iki cümlə yer alır: “İsmayıl Gilanda olduğu vaxt Şəmsəddin Lahicidən ərəb və farsca öyrənir... Bir kəlmə türkcə bilməyən Lahici nəyə güvənərək türk şəhərində dövlət vəzifəsində çalışmağı qəbul etmişdir?” Sual olunur: Türkcə bilməyən Lahici, ancaq türkcə bilən İsmayıla necə ərəb və farsca öyrədib?

22. Müəllif “Şeyx Əlidən sonra başqa qardaşları olduğu halda niyə Şah İsmayılın səfəvi təriqətinin başına keçdiyini” soruşur və burada şüubiyyənin rolunu qeyd edir. Halbuki, bu sualın cavabını müəllif kitabının başqa yerində verib: “Şeyx Əli öldüyü zaman təriqətin 12 çalmalı tacını İsmayılın başına qoyaraq onu şeyx elan etmişdir”. Ayrıca, müəllifə görə, İsmayılın şeirlərində “Heydər oğluyam” deməsi onun Heydərin oğlu olduğu haqqında şübhə yaradır. Məlum olduğu kimi, İsmayılın şeirlərində keçən “Heydər oğlu” ifdəsi həm atası Şeyx Heydərə, həm də “Hz. Əli”yə işarədir.

23. Müəllif böyük həyəcanla soruşur: “Niyə Səfəvi soyundan İsmayıldan başqa kimsə qalmamışdır?” Mən isə müəllifdən soruşmaq istəyirəm: Hörmətli müəllif, niyə bununla əlaqədar kitab oxumursunuz? Tarixdə səfəvilər nəslinin sonradan böyük bir tayfaya çevrildiyi və bunların hakim sülalə olaraq “şeyxavəndlər” adlandığı məlumdur. Ayrıca, İsmayılın qardaşları haqqında kifayət qədər məlumatın olmaması hər hansı gizli gücün onları yox etdiyi mənasına gəlmir?

24. Kitabın 133-cü səhifəsində müəllif “İsmayılın türk dilini dövlət dili elan etməsinə” inanmadığını qeyd edir və buna sübut kimi “tarix əsərlərinin farsca yazıldığını” göstərir. Bu məntiqlə yanaşsaq, monqollar dövrünün tarixi əsərləri farsca və çincə olduğu üçün Çingiz xanın dövlətinin dili də monqolca olmadığını iddia etməliyik. Hətta müəllifin heyranlıqla qeyd etdiyi Teymurilər dövrünün tarix əsərləri də farscadır. Qaraqoyunlu və Ağqoyunlu dövlətlərinin tarix kitabları da farscadır. Tarix əsərlərinin başqa dildə olması o dövlətin rəsmi dilinin kimliyini müəyyən edirmi? Səlcuqlu və Qəznəvi dövlətlərinin də tarix kitabları ərəbcə və farscadır. O zaman bu dövlətlərin rəsmi dilinin farsca və ərəbcə olduğunumu iddia eyməliyik?

25. Müəllif qızılbaşların və şiələrin “sünnilərin quyruğunun” olduğuna inandıqlarını və onların öldürülməsi gərəkliyini deyir. Bu qeyri-cidddi və xalq ağzında gəzən şayiənin “alimimiz” tərəfindən elmi bir iddia olaraq qəbul edilməsi faciədir. Müəllifin məntiqindən çıxış etsək, “sünniləri öldürən, parçalayan, təcavüz edən” qızılbaşların və şiələrin sünnilərin quyruğunun olub-olmadığını görməmələri üçün “kor” olduqlarını iddia etməliyik.

26. Kitabın 138-ci səhifəsində yer alan məlumat isə özünü İranda, Türkiyədə və Azərbaycanda elmi təhsil aldığını iddia edən şəxsin təhsil səviyyəsinin nə yerdə olduğunu ortaya çıxarır. Belə yazır G.Gəncalp: “Camedəki (Təbriz Cümə məscidi – Ə.N.) əhali türkcəni gilək ləhcəsi ilə danışan və əlində qılınc tutan İsmayıl adında bu yabançı cocuğun...”. Şah İsmayılın ləhcəsi və türkcəsi onun şeirlərindən aydın olur. Xətainin türkcəsi “Xorasan türkcəsi” olub, hətta Mövlana Cəlaləddinin türkcə şeirləri ilə eyni üslub və ləhcə xüsusiyyəti daşıyır. Müəllifin Avropa tarixi haqqında məlumatları da bəsit və eşitdiklərinə əsalanır. Yoxsa, “Şah İsmayıl ilə Neron”u müqayisə edərkən diqqətli olması gərəkirdi. Romanı Neronun yandırdığı haqqındakı iddialar XV əsrdə xristianlar tərəfindən ortaya atılmış, heç bir elmi əsası yoxdur.

27. Müəllif Şah İsmayılın “Təbriz xalqını şiə olmadığı və şiəliyi qəbul etmədiyi” üçün öldürdüyünü iddia edir və təbrizlilərin yüz illərlə əvvəl Yezid tərəfindən öldürülmüş imamların cinayətkarları kimi ittiham edildiklərini qeyd edir. Ona görə, tarixdə bu cür vəhşilik olmayıb. Halbuki tarixdə belə hadisələr olmuşdur. Misal üçün, müəllifin heyran olduğu Əmir Teymur da Şam xalqını eyni səbəblə cəzalandırmış, əhalisini qılıncdan keçirmiş, hətta Peyğəmbərin nəvəsini öldürdüyü üçün Yezidin qəbirini açdırıb sümüklərini çıxarıb yandırmış və boş qəbrinə insan nəcisi doldurmuşdu. Müəllifin məntiqi ilə yanaşsaq, o zaman Əmir Teymuru da şüubiyyə və “fars milliyətçici” elan etməliyik?

28. Kitabın 148-ci səfihəsində müəllifin nə farsca, nə ərəbcə, nə də türkcə savadının olmadığı öz təsdiqini tapır. Müəllif qeyd edir ki, səfəvilərdən etibarən xalq arasında “Əlinin, Həsənin, Hüseynin qulları olaraq əliqulu, həsənqulu, hüseynqulu kimi insan ləyaqətini və şəxsiyyətini alçaldan adlar yayıldı. Kimliklərini bilmədikləri adamların qulları oldular”. Əvvəla, “qulu” sözünün bizim coğrafiyamızda yayılması monqolların təsiri ilə olub. İkincisi, qədim türk dilində “qul” sözü indiki mənada “qul, kölə, heç bir haqqı olmayan” mənasında olmayıb, “məmur” mənasındadır. Bunun kimi monqolca mənşəli “nökər” sözü də “qul” mənası daşımır. Müəllifin qeyd etdiyi mənada “qul” olmaq üçün o zaman insanlar “Həsənqulu, Əliqulu, Hüseynqulu” yox “Əbdulhəsən, Əbdüləli, Əbdülhüseyn” kimi adlar qoymalı idilər. Çünki ərəbcə “əbd-abd” sözü heç bir haqqı olmayan qul, kölə mənasına gəlir. Adın sonunda yer alan “qulu” bir tituldur. Belə adları daşıyanlar cəmiyyətdə böyük nüfuza sahib idilər.

29. Dilçilik cəhətdən müəllifin bir başqa böyük səhvi də “mir” adının açıqlanmasında diqqəti çəkir. Müəllifə görə, “mir, yəni seyid, peyqəmbər soyundan” mənasına gəlir. Birincisi, “mir” sözü qədim süryanicədir. Xristianlıqla birlikdə ortaya çıxmışdır. Süryanilər xristian müqəddəslərin adının əvvəlinə “mar” (yəni mir) əlavə edərək onlara müraciət edirdilər. “Mar Abas” kimi. Mir adının yayılmasının səbəbi xristianlıqda axtarılmalıdır. Bu titul daha sonra müsəlmanlar tərəfindən istifadə edilmişdir. Azərbaycandakı seyidlərin mənşəyinə gəlincə, bunun iki səbəbi var. Birincisi, bu seyid ailələrinin çoxu Azərbaycana köç etmiş Mazandaran və Təbəsərandakı zeydi məzhəbli idilər. İkincisi, orta əsrlərdə Səfəvilər və Osmanlılarda seyid olanlardan vergi alınmadığı üçün bir çox ailə özünün seyid olduğu haqqında saxta sənədlər hazırlamışdı. Bu saxtakarlığn qarşısını almaq üçün Osmanlıda xüsusi bir qurum da yaradılmışdı.

30. Müəllifin iddiasına görə, Şah İsmayıl “Rustəm, Zal, Xosrov” və s. kimi türklüklə və islamla əlaqəsi olmayan titullar daşıyıb. Amma mənbələr Şah İsmayılın “Alp Ər Tonqa” (Əfrasiyab) adını daşıdığını qeyd edir. Hətta Yavuz Sultan Səlim belə, öz məktubunda Şah İsmayıla “Əfrasiyab” adıyla xitab edir. Bunu kimi Xətai divanında onun özünü “xan, xaqan, Türkistan xanı” kimi təqdim etdiyi də məlumdur.

31. Müəllif şiə din adamı Kərəkidən bəhs edir və onun Şah İsmayılın əliylə etdiyi ifrat hərəkətlərdən danışır. Halbuki, əsas tarixi mənbələr Kərəkinin Şah İsmayılın vəftından sonra Səfəvi ölkəsinə gəldiyini qeyd edirlər.

Kitabda yer alan bu kimi səhvlərin, əsasız, heç bir elmi dəyər kəsb etməyən iddiaların sayı yüzlərlədir. Bunların hər birini oxucuya təqdim etmək üçün mənim müəllifin kitabı qədər bir əsər yazmağım lazımdır.

Tarixçi məlumatları toplarkən onları ciddi təhlil etməli, mənbələrin müqayisəsini aparmalıdır. Mənbələrdə yer alan hər məlumat doğru hesab edilə bilməz. Maraqlıdır ki, müəllifimiz Xuncinin “Tarixi aləmarayi əmini” kitabında “qızılbaşları xürrəmilər” olaraq təqdim edən məlumatdan istifadə etməyib. Etsəydi, o zaman Babəkin də şüubiyyə olduğunu iddia etməsi lazım gələcəkdi.

Şüubiyyə

Güntay Gəncalpın “Səfəvi kimliyinə fərqli baxış: Səfəvilər” əsərinin başlıca iki iddiası var: Səvəvilərin şüubiyyə (doğru yazılışı “şuubiyyə”dir) davamçıları olması və onların Şeyx Bədrəddinin inanc sistemini qəbul etməsi.

Ərəb ədəbiyyatında şüubiyyə geniş bir cərəyandır. Bir milləti deyil, qeyri-ərəb millətləri, məvali adlanan geniş kütlədən insanları əhatə edirdi. Şüubiyyədə qədim İrani ünsürlər olduğu kimi, Hind ünsürləri də var. Ərəb və Avropa ədəbiyyatında şüubiyyə haqqında çox sayda çalışma vardır. Bu əsərlərin heç birinin müəllifin kitabında öz əksini tapmaması böyük qəbahətdir. İslam tarixində ortaya çıxan bir çox “zəndəka və ilhad” hərəkatında şüubiyyənin təsirinin olduğu doğrudur. Amma səfəviliyin birbaşa şüubiyyənin davamı olduğunu iddia edən müəllif bunu tarixi dövrələrə görə izah etmək məcburəyyətindədir. Türk olmayan bir neçə şəxsdən (Lahici kimi) şübhələnib, Gilanda yaşayan hər insanı şüubiyyə elan etməyin heç bir elmi izahı yoxdur. Müəllifin məntiqi ilə düşünsək, Şah İsmayıl qarşısında məğlub olub, Gilana qaçan şirvanşah Fərrux Yassarın oğlu da Gilana qaçdığı üçün şüubiyyə inancına sahib olmalıdır. Yenə bu məntiqlə yanaşsaq, Güntay Gəncalpın özünü də şüubiyyə elan etməliyik. Çünki belə bir məlumat müəllifin öz əsərində əks olunub. O, “qızılbaşlar alçaldılaraq şahsevənləşdirildilər” deyir. Müəllifimiz özü də, adından məlum olduğu kimi, şahsevənlərin cavanşir tayfasındandır. Deməli, o da şüubiyyə inancını “alçaldılaraq” qəbul edənlərdəndir.

Kitabda heç bir izahı olmadan “fars milliyətçiliyindən” bəhs edilir. XIX əsrin ikinci yarısında Orta Şərq coğrafiyasında ortaya çıxmış Avropa mərkəzli “millət” anlayışını müəllif tarixin bütün dövrləri üçün istifadə edərkən heç bir elmi məsuliyyət hiss etmir. Ayrıca, müəllif tənqid etdiyi paniranist və panfarsist anlayışlardan xilas ola bilmir. Misal üçün, sasaniləri, persləri “fars, fars milləti” qəbul etmək ciddi elmi səhvdir. Müəllifin iddia etdiyi fars dili ilə pers və pəhləvicə arasında böyük fərqlər var. Farsca (dari) ilə pers və pəhləvicəni eyni dil qəbul edən zehniyyət, almancaya rusca, ruscaya da fransızca deməsi lazımdır. Eyni dil ailəsindən olmaq o dillərin bir dil olduğu mənasına gəlmir.
Müəllif, qızılbaşlıqda Şeyx Bədrəddinin və şüubiyyənin cılız təsirini şişirdib ondan bir tarix yaratmağa çalışırkən, nəyə görə qızılbaşlığa güclü təsir etmiş babailik, bektaşilik, məvalilik üzərində dayanmaq ehtiyacı hiss etmir? Xətainin əsərlərində Şeyx Bədrəddinin adı qeyd edilməzkən, Hacı Bektaşın adı dəfələrlə çəkilib. Məvalilik isə Xətai şeirlərində ən güclü şəkildə əks olunub. Daha əhəmiyyətlisi, qızılbaşlıq ilə 1153-cü ildə Bəlxdəki Oğuz üsyanı arasındakı paralelliklərdir. Müəllf bu hadisədən tamamilə xəbərsizdir. Xəbəri olsaydi, hər halda Sultan Səncəri məğlub edib həbs edən və Böyük Səlcuq dövlətinin və mədəniyyətinin süqutuna səbəb olan oğuzları da şüubiyyə adlandırmaq üçün əlindən gələni əsirgəməzdi.

Şah İsmayılın Gilanla əlaqəsinə gəlincə, görünür, müəllifimiz istifadə etdiyi mənbələri belə, oxumayıb. Gilan səfəvilərin ilk vətənlərindən biridir. Səfəvi ailəsinin Bəlx hakimləri (qarluq türklərindən olan bəlxşahilər) ilə eyni mənşəydən gəldiyi haqqında ciddi dəlillər var. Hətta başda “Saffət-üs-Səfa” olmaqla bir çox qızılbaş mənbələrində (müəllifin tez-tez sitat gətirdiyi “Tarixi aləmarayi Abbasi” əsəri də buraya daxildir) səfəvilərin Xorasandan Gilana gəldikləri və burada geniş torpaqlar əldə etdikləri məlumdur. Başqırd türkləri arasında da qızılbaş adlanan tayfalar olub. Müllifdən soruşmaq lazımdır: onlar da şüubiyyə inancına mənsub farslar idimi?

Bir tarixçi, elm və fikir adamı, hətta hər hansı ədəbiyyatçi və siyasətçi belə, tarixlə maraqlanmaq və bu mövzuda kitablar yazmaq haqqına sahibdir. Eynilə, tarixçilərin Şah İsmayılın zalım və müstəbid bir hökmdar olduğunu da iddia etmək haqqı var. Amma elmi ciddiyətdən uzaq, səriştəsiz və savadsızca fikirlər milləti fəlakətə və böyük bədbəxtliyə düçar edir. Bu həssasiyyəti nəzərə almayan və heç bir məsuliyyət daşımayan insan hansı demokratik anlayışdan, elmi kimlikdən və insanlıqdan bəhs edə bilər? Bu haqqı ona kim verir?

Belə hesab edirdik ki, uzun illər bizi yaralamış məzhəb davaları XX əsrin əvvəllərində qaldı və biz bu mərhələni pis-yaxşı geridə qoyduq. Amma nə var ki, şöhrət, özünü tanıtmaq, şou uğrunda bəzi intellektuallarımız bir millətin, xalqın, sosial qrupun inancıyla, dini və milli hissləri haqqında ağıllarına nə gəlirsə yazmaq haqqını özləri üçün ərdəm hesab edirlər.


ƏKBƏR N. NƏCƏF
Tarixçi-araşdırmaçı,
“SalamPress” qəzetinin redaktoru

"Oxu zalı"ndan: Polemikaya qoşulmaq istəyənlər yazılarını yollaya bilərlər: oxuzali@azadliqradiosu.az